一篇与我无关的文章

一篇与我无关的文章

 

我在网上看到一篇署名“徐贲”的文章《查良镛先生留给了香港什麼?》,刊登在20181031日香港《大公报》上。这篇文章不是我写的,我也不知道这位作者徐贲是什么人。此文中的观点和看法都与我本人无关。特此说明。


 

文人该不该相轻

文人该不该相轻


 

读到一篇报道《阎连科回应李陀:感谢批评,我的小说将继续“狗pi”下去》,说的是不久前上海书展的一场文化沙龙中,批评家李陀与许子东进行对话,在谈到作家阎连科的作品时,李陀说,“我给他打了一个电话说你怎么写这种东西?……我说你写那个狗pi《风雅颂》,狗pi小说”。阎连科对此作了回复,自我调侃说“将继续‘狗pi’下去”。有读者评论道,“文人相轻,自古如此”。

我们都知道“文人相轻”这个说法,至于如何理解这个说法,一般人很少会去思考。他们会把“文人相轻”理解为,文化人因为妒嫉心重,所以会互相看不起,互相贬低、互相说坏话。更加恶劣的是,文人相轻是因为知道知己艺不如人,所以故意损毁别人,抬高自己。总而言之,文人相轻是一件坏事。

其实,文人相轻的“轻”并非是一种单一的情绪判断反应,而是可能至少包含两种不同的因素:第一是批评,也就是看到缺点;第二是轻蔑,也就是蔑视或鄙视。批评是正常的,而鄙视则需要克制。

“相轻”是不以为然的意思,虽然是负面的,但也可以包含积极的批评,并不见得是一件坏事。有原则的批评远比无原则的相互吹捧要好得多。但是,批评需要用理性说理的方式,要避免使用过度情绪化的语言。如果一个批评者使用了过度情绪化的语言,如“狗pi”,那是他的个人修养和人品问题,并不影响正常批评的正当性。

如果能坚持理性说理,那么,文人相轻不仅无害,甚至还可以是有益的。因为对一个文人的作品来说,真正有价值,有意义的批评,基本上都是来自其他文人。这里面有一个“外行看热闹,内行看门道”的道理。

一个作家的作品是否有水平,不能只看他有多少粉丝,同行的专业评价更加重要。他可能有很多粉丝,但粉丝是把作家当“明星”来热爱和追捧的,他们未必具有足够的艺术判断和价值思考能力。他们的赞扬会有许多情绪化和非理性的成分,是一种“外行看热闹”的现象。

相比之下,同行的文化人看问题就会更专业,更理性,因此会在作品中察觉一些外行人难以察觉的弱点或缺陷,其中包括作者的洞察和分析能力,语言表达,思考深度,社会关怀等等。在另外一些情况下,同行的文化人还会因为观念原则或政治立场的分歧而互相否定或轻视。这些都是外行人在看热闹时所不关心的。

我们都知道中世纪末和文艺复兴初的意大利诗人但丁,他的《神曲》就被曾被否定和轻视过。18世纪英国诗人,史学家和批评家托马斯·沃顿(Thomas
Warton, 1728-1790)
就认为《神曲》是一部“令人厌恶”(disgusting)
的作品。伏尔泰在他的《哲学通信》(Lettres
philosophiques

1733
)里断言,“欧洲再没有人读但丁了”。事实上,18世纪阅读但丁的人要比以前任何时期都多。17世纪初欧洲讨论但丁的论述还寥寥无几,18世纪的论述就已经完全改观。18世纪作家否定和轻视但丁与他们对神学的反感有关,这就像1950年代否定或轻视胡适与批判他的自由主义和政治立场有关一样。

在“相轻”的关系中,要做到批评而不蔑视确实是不容易的。这主要是因为,同行之间有一种似乎自然的“近而狎”的关系。狎就是不庄重。近而狎是人的一种自然倾向,英语里有“familiarity
breeds contempt”说法,跟中文里的“熟生蔑”是一个意思。

不要说是熟悉的作家朋友,就是两个互相不认识的作家,也会因为共同的文字兴趣而产生互相熟悉的感觉,很容易出现“熟生蔑”的现象。美国奥斯汀德克萨斯大学的哲学教授罗伯特·所罗门(Robert
C. Solomon)指出,轻蔑是一种与怨恨(resentment)和愤怒(anger)有关联的情绪,只是对象不同而已。怨恨的对象是比自己地位高的他人;愤怒的对象是与自己地位相当的他人,而蔑视的对象则是不如自己的他人。你蔑视的对象不一定真的不如你,但蔑视的行为对那个对象有贬抑作用(如公开称其作品为“狗pi“),你蔑视他,事实上就把他放在了一个低下的位置上。

因此,蔑视是一种对他人有伤害性的态度,应该加以克制才好。有人也许会说,这是不坦率。但是,避免伤害要比坦率更为重要,康德曾经说过“真正意义上的人……是不坦率的。”并不是说康德不在乎人际交往中的真实和坦诚,康德自己是很在乎这个的。但是,他也知道,如果一个道德、政治或文化的共同体是正派的,那它就会要求人们在公开表达某一突然想法和感受时,能够有意识地加以克制。康德认为,蔑视是特别有害的,因为蔑视的对象经常是被非人化的(如比喻成狗或别的动物)。康德不赞成蔑视,是因为广泛的公开蔑视有可能破坏所有的人际关系,甚至破坏人类社会本身的道德基础。

 

 

 

 


 

拯救人性,重返人类

拯救人性,重返人类

 

网上有一则带图片的推文,图片是地上躺着两排死猪,身上有红色的瘀斑,还有土灰,非常恶心。图片的推文解释是,“前一天被挖坑掩埋的患瘟疫的病猪,当天夜里就被当地人挖出,装车拉到异地欲贩卖。这是高速路上被截获的患瘟疫的病猪”。我的第一反应是,人性怎么能泯灭到这个地步,不由得想起网上的一句话“中国需要的不是走向世界,而是重返人类”。

今天,异地互害、易粪而食的消息已经远不如以前那么令人震惊。蒜农不吃自己种的大蒜、种木耳的不吃自己种的木耳、种稻子的不吃自己种的大米,像这样的报道不时出现在媒体上(也许还可以添上假疫苗这样的事情),大多数人的震惊和愤怒已经被绝望和麻木所代替。

人们关心这样的事情大多是出于担忧自身的安危。他们看到这些问题中的制度因素,但是,又有什么办法呢?有人愤激地说,取消特供,食品安全的问题就解决了。但问题哪里是这么简单。制度的原因是明摆着的,而改变制度的可能即便有,也是非常遥远。因此,除了自求多福,哪里还有别的安身立命之道?

生活在这样的环境里,我们是不是什么都做不了了呢?我想不是的。对人性的启蒙也许就是一件可以做的事情。在把社会问题归咎于制度的同时,对人性的晦暗——如贪婪、妒嫉、自利、势利、虚伪、自欺、轻信——似乎应该有更多的认识。

这些人性的特征是所有人类都有的,为什么在我们的社会里会表现得如此恶劣和不堪?如此沉沦,真不知伊于胡底。

这看上去是道德的堕落,其实是人性的崩塌,因为许多事情已经超越了“是人就不能去做”的底线。因此,重返人类需要在人性和人性认识上重返人类,这是人认识自己必须迈出的第一步,千里之行,始于足下。

苏格兰启蒙哲人休谟在《人性论》(Treatise of
Human Nature, 1739-1740)里,把对人性的认识称为人的科学the
science of man)。
他指出,人的科学是所有其他科学唯一可靠的基础。人需要先认识自己,然后才能认识自然哲学、宗教、社会或政治制度。

在人的科学里,人性在道德上是中性的,可以从善,也可以从恶。这就认可了人有能力改变自己的人性。即使在不一定得到神恩的情况下,人也能在人世间进入更佳道德境界。然而,这也意味着,需要谨慎防备人性中某些因素可能带来的破坏(自私、野心、贪婪、虚荣),并设计合理的制度来加以约束。

对人性保持一种现实主义的怀疑,但不放弃对人类能力和未来的希望,这在美国建国之父麦迪逊那里有非常典型的表现。1793年法国革命期间,他写道,人类最强烈的激情和最危险的弱点,野心、贪婪、对名声的正当或不正当热爱,全都调动起来,破坏对和平的期待和责任。即使对慈善机构他也保持着警惕,1820年他写道,要监督慈善机构的管理不善,走向它自己原来目标的反面,没有什么比这件事更困难的了1823年大选前,麦迪逊对选民发表了这样的看法,大众最关心的不过是收成的好坏和作物价格的贵贱

 人性human nature)与人的本质the
essence of man)是不同的。像麦迪逊这样的思想家并不以抽象或一般化地分析人的本质为己任,他们关注的是可以通过经验观察来了解的人的行为及动机,这是他们所说的人性。例如,人有野心、有私利心、贪婪心,人也有同情心、恻隐之情、羞耻感和荣誉感等等。

相比之下,对人的本质的确定则经常是哲学或意识形态的抽象或提炼,如人是政治动物、社会动物、理性动物、阶级动物等等。务实的人性思考者是从经验观察来谈人性的,当他们说人性包含野心时,他们并不是说野心是人的本质特征。他们认为,贪婪是可以遏制和自我遏制的。这样看待的人性所呈现的是偶然(accidental)
而非本质(essential)特征。也就是说,贪婪是人性的特征,但并非是人必贪婪。再多的人贪婪,那也是偶然的,不是必然的,因为贪婪并不是人的本质特性。

偶然与本质的区分对我们认识人性与制度的关系有重要的意义。好的制度可以帮助抑制人性中一些不良或有害的特征,自私、贪婪、虚荣、名利心、野心等等,而坏的制度则会助长这些特征,导致个人行为或公共行为的腐败。制度对人性,而不是人类本质有引导、调适和塑造的作用,原因也正在与此。

改变人性的某些特征,前提是承认它们的合理性,目的是尽量防止它们对社会共善形成危害。在人性上重返人类不是要早就超人类的圣徒,而是像其他人类一样,至少给自己的行为划上一条“是人就不能去做”的红线。

 

 

 

 


 

阅读操练思想,思考辨别善恶

阅读操练思想,思考辨别善恶

——《齐鲁晚报》采访徐贲(全文)

 

徐贲教授: 您好,得知您最近新出了《经典之外的阅读》一书,这20篇思想随笔都是位列经典之外,却令您受益匪浅的著作。在拜读完这本书后,我在想,在阅读都变得越来却稀缺的当下,您在《阅读经典》之后又推经典之外,可见您依然希望唤起有深度的有思想的公共论辩,游说更多的圈外人一起参与思考、阅读、写作。以下是齐鲁晚报《大家》专栏的采访提纲,我们想倾听一下您在该书之外更真切更个人的观点。


《齐鲁晚报》通常意义上的书评,一种是学院式的评说,一种是审美式的启发。您的新作《经典之外的阅读》中的文章看似书评,其文章长度、深度又远远超出书评,在这20思想随笔中,我们看不到传统意义上的主流经典,更多的是一些价值尚在转化、尚待被普及的当代外国论著,是什么让您继《经典阅读》之后,将目光聚焦在了这些经典之外?

 

徐贲:我在书里采用的是一种“阅读思考”的写作方式,哲学家汉娜·阿伦特称之为“思想操练”(exercises)。她的论文集《在过去与未来之间》有一个副题:“政治思想的八次操练”(Eight Exercisesin
Political Thought
)。她那个文集把断断续续(en route)写成的八篇文章放在一个相对宽松的结构里,为的是进行一次持续的思想探索,而非建立某种理论系统。这也是我陆陆续续的20篇阅读思想操练所要做的。

我的思想操练对象不是传统意义上的主流经典。主流经典是由专家们确定的一些“必读书”或“伟大著作”,经常是公认的重要著作。经典被视为常读常新的著作,例如,意大利作家伊塔罗·卡尔维诺(Italo Calvino)对经典是这样定义的:其一,一部经典作品是一本每次阅读都好像初读时那样带来发现的书;其二,一部经典作品是一本即使我们初读也好像是在重温我们以前读过的东西的书。也就是说,经典作品是那种从不耗尽它所要诉说的东西,同时又深深扎根于人类文化中的书。

经典之外的著作也许够不上这个标准,但对于阅读者来说却是重要的著作,因为它帮助阅读者思考他关心的问题,这些问题有的是古代经典不可能提出来的,例如,如何看待那些与专制和独裁做朋友的现代知识分子。有的是古代经典提出来过的,但现代人有了更深入、周全的认识。这两种情况都是我的阅读从经典著作转向经典之外的原因。关于后一种情况,我就用书里的《为他人:无私行为的进化和心理》一文来做一个例子,这一篇是讨论利己与利他问题的。

18世纪英国伯纳德·曼德维尔的《蜜蜂的故事》和亚当·斯密的《道德情操论》都是经典,在这两部著作里,有一个共同的主题,如何看待人的利己,也就是自私。曼德维尔的著名论点是私人的恶习能带来公共的利益。他的意思是,那些我们假装感到羞耻的其实可能为社会的繁荣作出贡献,每一个社会都需要有某些或某种程度的不轨行为或犯罪行为,这些行为是社会运转的润滑剂,没有它社会这部复杂的机器就不能平滑、顺畅地运转。因为人性本来是自私的,所以不管我们愿意不愿意,承认不承认,现实就是如此不尽人意。这听起来真有点像是在倡导我们熟悉的腐败有用论反腐威胁论。例如,有经济学家称:腐败和贿赂是权力和利益转移及再分配的一个可行的途径和桥梁,是改革过程得以顺利进行的润滑剂,在这方面的花费,实际上是走向市场经济的买路钱,构成改革的成本费。

亚当·斯密说,推动自由市场经济的是一只“无形的手”,那就是每个人为自己的利益而从事有益于他人的经济活动,这听起来很像曼德维尔的“私人的恶习有助于公共的利益”。但是,斯密并不认为自私是人的唯一天性,他在《道德情操论》里指出,人性中还包括对他人的同情。这是苏格兰启蒙的一个重要观念。但是,斯密或其他苏格兰思想家没有办法在道德哲学推测之外证明人性中确实有“同情”这个东西。因此,不同意的人会说,那只是一厢情愿。所以,他们仍然会坚持自私是天经地义的,把人不为己,天诛地灭当作人生的信条。今天中国社会里有很多这样的人,他们当然不会去仔细阅读《道德情操论》,就算阅读了,也不太可能被斯密说服。

但是,我在《经典之外的阅读》中讨论的《为他人:无私行为的进化和心理》一书就不同了。这是一部经典之外是著作,它用18世纪思想家还不知道的进化心理学来证明,人有利己的基因,但也有利他的基因,人不能用人天生自私为理由来过一种只是利己,没有利他的生活。进化心理学的研究让我们更有理由认为,自私虽然有正当性,但不应该成为唯一的社会道德准则。为优化我们今天的社会道德而倡导利他是有科学根据的。今天的年轻人对科学比对道德哲学更有兴趣,也更有信任感。如果他们知道,人的天性中本已经包含着某些利他的心理动机,利他不只是道德和社会改造的成就,而且是人的自然进化使然,利他是自然正当的,也许他们就更愿意把利他当作一种对自己的道德要求。

 


《齐鲁晚报》这本书里选择的对您来说很重要的著作,都直接或间接与一个问题有关——20世纪的恶和抗恶。在21世纪的今天,我们还需要这种后灾难的思考吗?思考和判读恶是否应该成为知识分子积极介入公共事务的方式?

 

徐贲:恶”是一个观念,我们用它进行后灾难思想,同样也用它进行灾难思考。在今天的道德术语里,恶的关联观念是罪。但罪与恶是有区别的。罪是个人故意做出一个在道德上错误的选择。一般来说,罪涉及的是伤害他人,不尊重他人或剥夺他人的人格或人性。有的宗教观认为,每个人都有罪。每个人都做过他们认为错误的事情。文艺复兴初期但丁的《神曲》就向我们提出了的问题,这是一个今天令现代人茫然不知所措的问题。在所有的人类文化创造中,也许是最难以为人所接受的东西。人们宁可相信自己的善良和无辜,而不愿承认自己的罪过。承认人的罪过,意味着认可自己存在的有限性,自己的不成熟,人性的偏差和软弱。承认这些是需要勇气的。

在今天的道德词汇里,邪恶远比罪更严重,这不是一个人们会轻易使用的词。我们几乎从来不说一个人是邪恶的,除非他表现极端的灭绝人性,冷血残酷、杀人如麻,还绝无悔意。希特勒就是这样一个人。我们一般用恶在指称一种制度、一种意识形态、一种组织的邪恶。德国纳粹就是这样的恶。邪恶的个人是通过邪恶的制度、意识形态、组织来作恶的,这样的恶所造成的严重残害就是“灾难”。这种灾难是人祸,与天灾是不同的。

20世纪是一个政治邪恶和人道灾难大量出现的时代,在21世纪的今天,我们回顾20世纪政治邪恶和人道灾难及其对我们今天的影响,是为了防止这样的灾难再度发生。所以,只要你关心自己的未来和子孙的未来,你就会以某种方式思考和辨别恶,阅读只是多种方式中的一种。我用的是阅读思考的方式,别的人也可以用不同的方式。例如,历史学家或关心历史的人们可以通过保存真实的历史记忆,揭示历史真相来保持对恶的警惕,他们会反对美化“文革”,虽然不直接涉及恶的问题
,但也是一种对恶的抵抗,一种介入公共生活的方式。

但是,应该看到,单凭对恶有所知觉和抵抗,并无法改变现在存在的邪恶。18世纪启蒙哲人伏尔泰在《老实人》里提出的问题对我们今天仍然有效,那就是,恶在人世间,人如何安身立命?恶的存在和人的无力感有可能带来悲观厌世或随波逐流的犬儒主义。我认为这是错误的。人面对世界的荒谬和不可预测,有一种对恶的无力感,但可以拒绝隐瞒恶、美化恶,或是为恶做不实的辩护。我们对恶的思考也许不一定会带来幸福和满足,但没有这样的思考,人的幸福和满足肯定是不可能的。

我们有理由相信,人世间的好生活需要由能识别善恶的人来创造,这样的人最好既有理性,又有行动。在行动不可能的情况下,我们至少应该坚持,在这个世界上,好生活对人是非常重要的。虽然人无法解决恶的问题,无法消灭恶,虽然恶是这世界的一部分,但每个人仍然可以依靠自己的思考在有恶的世界里为自己找到一条不与恶合作或共谋的生活道路。

 


《齐鲁晚报》如果说阅读经典是为了增进专门知识、提升个人修养;您选择的经典之外是非常多样性的,既有小说、哲学对话或论述、政治哲学,也有社会理论、心理学、人类学和一些被归类为科学的著作,这种多样性的阅读经验与您极力提倡的问题意识、独立思想和判断能力的养成,有什么关系?

 

徐贲:多样化的阅读有助于扩展思考的范围,有的人把阅读集中在历史、哲学、政治学、传媒学、文艺学、美学、大众传媒、人类学等等比较单一的专业范围里,可以使自己的学识越来越深入,越来越在学问上有所专精。但是,一般学生的阅读不应该是这样的,事实上也没有这样的知识条件。专门学术的阅读所引发的思考往往非常理论化,非常抽象,与对一般思考的实际要求并不一致。

例如,我们在阅读洛克、斯宾诺莎或伏尔泰的经典著作时会碰到“理性”的问题,如果放在哲学里去思考,理性这个议题可以写成专门论文或专著,会去辨析“理性”(reason)和“合理性”(rationality),会去追溯这些概念的源头和来龙去脉。像这样的哲学区分——当然还有别的——虽然有用,但应该适可而止。过分繁琐的概念辨析可能会成为一种“钻牛角尖”(hair
splitter)的抽象议论,因此会使普通读者心生厌烦,以至于对理性对今天启蒙的重要性丧失兴趣和信念。

与此不同的是,在多样化阅读中思考“理性”,就可能随时联系上我们自己关心的具体问题。例如,精致的利己主义是理性的吗?利他又是怎样一种理性呢?利己的理性限度在哪里?一个好社会应该以什么来约束人的利己心呢?是用“为大我牺牲小我”这样的口号吗?还是既尊重个人权益,又倡导社会公德?

这样的问题会让我们发觉,原来个人理性与公共理性是需要有所区别的,原来理性的问题也比我们想象的要来得复杂。有些对个人来说是“理性”的事情——为富不仁、不择手段、损人利己、以邻为壑——在公共生活中就是不合理,不理性的了。理性的人是不会选择生活在一个人人都极端自私、损人自肥、互相危害、易粪而食的社会里。这样的理性问题既可能在社会学或社会心理学的书里里碰到,又可能在伦理学、经济学的书里碰到,还可以在讨论公共说理的书里碰到,每一个不同的角度都可能增加你对同一个问题的重视和理解。

阅读可以对一个人的个人成长和成熟产生多种良好影响,对人的道德认知、思维能力、思考深度、审美修养、想象创造、文字驾驭力、好奇心和现象力都有好处。但我们在人文教育课上的阅读强调的主要是提高学生的问题意识以及思考和判断能力。多样性的阅读有助于接触到更多样的观念。

“观念”(ideas)是指那些对重大问题(历史、人性、社会、政治)的观点,这种观点经常是有价值观支撑的信念。18世纪启蒙思想之所以与我们今天的世界有关,是因为它为我们提供了一些仍然在影响我们现代生活的基本观念,那些由自由价值支撑的对人的信念。启蒙的观念包括:人可以运用理智来认识世界和人自己、人的独立思想具有不可替代的价值、人类是一个整体性存在、自我完足是人的存在价值、永久和平和普世价值是人类共同向往的、人类应本着世界同胞之精神互相团结,以协谋发展。这样的观念是信念与价值的结合。这些观念所包含的信念是,人类文明是在历史发展中好不容易形成的,只应该前进,不应该倒退;宪政和法治优于专制和独裁;政教应该分离;民主是人民做主,不是为人民做主等等。支撑启蒙信念的价值是自由、平等、博爱、尊严、宽容、仁爱、同情。这些观念、信念和价值观构成了今天世界的正义观,是值得人类一代一代传承下去的。

 


《齐鲁晚报》《游戏的人》的作者赫伊津哈认为,人类社会所有的文明发展,最早的形式都是来自游戏,而您认为游戏也可以成为一种应对当下生存环境的生活艺术。如今很多中国人抱着人生如戏”“难得糊涂活在当下人生能有几回搏的生活态度过日子,为什么会行程这样一种现代生活态度?

 

徐贲:赫伊津哈对“游戏”是做了定义的,他说的“游戏”与“游戏人生”这样的犬儒主义是完全不同的。在他所说的游戏中有两个基本要素,那就是自由和规则。自由不是你做事可以随心所欲,而是选择遵守你认可的规则,选择让规则来约束你的不当自由。现代的贸易协定就是这样一种游戏,你参与游戏必须遵守规则,遵守规则,而不是破坏规则,那才真正体现了你的自由。你如果不遵守规则,破坏规则,就会破坏游戏本身,别人就会排斥你,不带你玩这个游戏。

玩游戏,首先需要知道的就是什么是必须的规则,以及规则的正当性何在。亚当·斯密在《国富论》里就把自由市场描述为一种有规则的游戏,这个游戏的规则是什么呢?是不择手段地牟利致富吗?不是的。

斯密强调,无形之手的市场应该促进整个社会的福祉,而不是让少数人在那里大发横财,而商人阶级的利益经常是与公共利益不合的,他们为了提高利润,压低工人的工资、见利忘义、投机取巧、唯利是图。斯密愤怒地写道,商人和制造者,对于高工资提高物价、从而减少国内外销路的恶果,大发牢骚;但对于高利润的恶果,他们却只字不谈。关于由自己得利而产生的恶果,他们保持沉默。他们只对由他人得利而产生的恶果,大喊大叫

斯密所说的无形之手是在一个自然自由的制度中起作用的,经典的自由市场也是这种制度中的自由市场。失去了这样的制度条件,无形之手的比喻也就旋即失效,自由市场也就不再是经典意义上的自由市场。斯密的自由市场核心是自由,不是市场。许多人捍卫商业文明,不是出于爱自由,而是出于爱钱。但在斯密那里,爱自由是首位的,他为爱自由而捍卫资本主义,不只是商业自由,而且是宗教自由和公民自由。

因此,斯密在运用看不见的手这个比喻时,不是在将市场去道德化,而恰恰是在强调市场和社会的自由道德价值,他是以道德哲学来写《国富》的。所以有论者称斯密的经济学为政治兼道德经济学。也就是说,斯密的政治经济学应该也当作道德经济学来阅读,而其核心价值就是自由、理性和道德的人。

好的游戏是文明的产物,它包含着公正、诚实、平等、荣誉心、尊重和信任对手等等道德素质或原则,这些也同样是任何一个好生活所必须具有的。相反,好游戏的对面同样也是游戏,同样有它的规则,但那是坏游戏,是潜规则。游戏对游戏者有道德训练的作用,这是美国学校重视体育比赛的原因之一。所以要坚持好的游戏,反对坏的游戏,坚持公开和公正的规则,反对不公开和不公正的潜规则。

 


《齐鲁晚报》赫胥黎的《美丽新世界》于1932年出版,其中提到僵尸社会里的人们最大特点就是思想懒惰。在互联网极度发达的今天,人们获取信息量已是几何倍增长,尽管每个人思考都需要信息,但似乎思想懒惰这种状况并没有好转,甚至还在恶化,为什么会这样?

 

徐贲:《美丽新世界》是一部能让我们了解和看清制度之恶的恶托邦(dystopian)小说,把人变成不能思考,没有自我的僵尸就是这个社会最大的恶行。就此而言,互联网本身不是这样的一个邪恶制度。但是,如果互联网被专制权力彻底管制,用作洗脑和统治的工具,那就又当别论了。

今天许多人的思想懒惰并不全是因为有互联网的缘故。美国人也同样离不开互联网,但是,网上还是有许多相当有思想的东西在传播,它们肯定不是出自思想懒惰者之手,阅读者也不会是思想懒惰之人。思想懒惰是长期思想钳制,言论不自由的结果。我们在《美丽新世界》里看到,思想懒惰是统治权力有组织,有系统的愚民和洗脑政策的产物。那种在生物实验室里孵化的思想低能儿是文学性的夸张,在今天的现实中还不可能被复制。但是,思想和言论不自由所造成的智力退化却是一个现实的可能。

思想懒惰和退化并不是在互联网时代才有的新现象,将之归咎于互联网是不对的。早在1644年,英国诗人约翰·弥尔顿就已经在他著名的论文《论出版自由》中讨论了一个国家的言论不自由会导致其国民思想懒惰和退化的问题。他相信公众的阅读和理解判断能力,他说,你不论拿到什么书都可以念,因为你有充分的能力作正确的判断和探讨每一件事物”。公众不需要政府告诉他们可以阅读什么,不可以阅读什么。虽然弥尔顿并不否认劣质书籍的存在及其消极影响,但是他相信公众的辨识力,善恶相对,看到恶,才会知道善的可贵。他始终相信,公众自己拥有阅读任何书籍的权利和判断书籍优劣的能力。

弥尔顿更是指出,思想审查不仅扼杀人的思想,而且会把人变成思想上的奴隶。当然,自由言论并不自动等同为正确言论。但是,即使是错误言论,也应当被视为对公共辩论的有益贡献,因为通过真理与错误的冲突,使得人们对真理的认识更加明晰,对真理的印象更加生动。

在弥尔顿的时代,人的不自由,尤其是言论的不自由,被视为是非正义外力所强加于人的限制,被剥夺自由的人是强权外力的受害者。人的自由意识是天生的,也是不会泯灭的。但是,经过了20世纪的极权统治,我们知道,这样看待人的自由意识并不充分。因为在特定的环境下,人的自由意识是可以改变的,它甚至可以走向自由意识的反面,把不自由,也就是当奴隶或奴才,当作一种更好的选择。在这种情况下,他选择的不是用言论发声,而是自愿的沉默。一个自愿沉默的人是不需要言论自由,因此也懒于思考的人,有没有互联网都是一样的。

 


《齐鲁晚报》倘若我们不会质疑,虚假便有机可乘,随之登堂入室。
您曾经撰文说为什么你知道得很多,智慧却很少,的确许多人都太容易被近在手指尖下的信息所诱惑和迷惑。这种趋向对个人思考能力、公共生活品质和民主政治会造成怎样的危害?

 

徐贲:轻信和自欺是我们当今社会中一种普遍存在的现象,既可能是因为前面谈到的思想懒惰,也可能是因为缺乏应有的认知启蒙。胡适说过,“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的。”就是说,要建立民主制度,使国家成为一个自由平等的国家,那么,国人就必须摆脱奴隶地位,去掉奴隶思想,使自己成为一个独立的,享有自由权利的个人。我们同样可以说,好的公共生活和民主政治不是一群没有思考能力的蠢人建造得起来的。

如何让尽量多的国人摆脱愚蠢、轻信、自欺,是当前一项非常重要的启蒙工作。我专门写过一本书,叫《人为什么上当受骗》(待出版),其中涉及到许多常见的“认知偏误”问题。认知偏误经常与我们的情感弱点和自然欲望(虚荣、贪婪、妒嫉、仇恨、愤怒、恐惧、骄傲、怨恨)有关联。这些情绪都会使得我们在不理智的状态下变得轻信和弱智。认知偏误是人在某些情况下的特定思考方式和行为倾向,经常是捷径思维(heuristics)所致,导致推理和判断产生系统性偏误,是发生错觉和自我欺骗的主要原因。伴随理性、逻辑、论证思考过程的种种认知短路、障碍、失灵会发生在每一个人身上,也是我们容易上当受骗的自身原因。

人在缺乏警觉,思考不设防的状态下,会让自己的认知偏误自动形成方便而不自觉的思维捷径,造成普遍的个人和集体思维素质低下,也让各种欺骗、谎言、不实宣传有机会在社会中如鱼得水、畅行无阻。认知偏误多种多样,例如同样一件事,对自己原谅,对他人苛求;许多人这么想,我也跟着这么想(从众效应);处在优秀的团体会比单独看起来更优秀(拉拉队效应);疑人偷斧(确证偏见)、一动不如一静(当下为好效应);事后诸葛亮(后见之明偏误)、以为善有善报恶有恶报(公正世界错觉);记仇不记恩(负面偏误);坏事更会发生在别人身上(乐观偏误)、坏事更会发生在我头上(悲观偏误);你要往东,我偏往西(逆反心理);忆苦思甜(锚定效应);反复宣传,即成真理(可获性层叠);胳膊肘往里拐(部落化偏见);零钱比整钱花得快(面额效应);不同意我的观点就是对我有敌意(敌对效应);我的敌人的敌人就是我的朋友(非敌即友偏见)。有谁能说自己从来没有犯过这样的偏误?

认知偏误是人类与生俱来的,是需要克服的,也是可以通过相应的教育和启蒙来克服的。今天学校教育开始重视的“批判性思维”教育就可以成为这样一种启蒙教育。

 


《齐鲁晚报》尽管新作是推荐经典之外的阅读,但您作为美国加州圣玛丽学院英文系的教授,二十余年来一直为本科生开设经典阅读课,对美国大学的人文教育有着深刻的理解。伴随着通识教育在国内日渐火热,更多人开始重拾人文经典阅读,国内教育、知识界人士常有将通识教育误以为就是人文教育的,如何看待二者的区别?中国的高等教育在公民的教养和素质教育上,是否依然存在缺位?

 

徐贲:对人文教育与通识教育的区别,我在《阅读经典:美国大学的人文教育》一书里已经做了详细说明,主要是就课程设置和教师来源这两个方面来说的。在我任教的大学里,人文教育的所有课程都是必修的,学生是没有选择的。但是,通识教育的课程是学生们可以根据自己的爱好自由选择的。现在中国国内大学的通识教育基本上是一个“知识拼盘”,每个参与其中的教师教的还是自己的专业课,不过换个通识教育的名目而已。

其实,设置人文教育的课程并不难,但是,设置的课程是否能起到人文教育的效果,主要在于如何去教,正如前耶鲁大学校长吉亚玛提(A.
Bartlett Giamatti)所说,人文教育是公民社会的关键,而教学行动则又是人文教育的关键。伦敦大学教授凯利(A. Vic
Kelly)在《课程设置:理论与实践》(The Curriculum: Theory and
Practice)一书里指出,尽管课程可以规定教学目标,但是说到底,教学的效果很大程度上在于老师怎么教,教师扮演的是课程成败关键的角色。一个大学为全体低年级大学生开设必修的人文教育课,每学期都需要好几十位教授同时上这门课。教授们都是来自各个系科,如果学校没有众多具有一定人文素质的教授,是不可能办到的。如果他们必须按照某种“上面”规定的精神去教这么课,那就更不可能了。

人文教育指的是“人的自由教育”,英语里叫liberal education;通俗教育指的是“普遍教育”或“一般教育”,英语里叫general
education。除了课程设置和教师,这二者的另一个主要区别是人文教育比普适教育更强调人的自主意识,独立思考和判断,以及批判能力。

人文教育课的核心是阅读思考,它的教育目标是学以成人。阅读思考所要求的不只是阅读作品,而且更在阅读中提出与人有关的价值和意义问题,并细加思考和讨论。在这样的阅读思考课上,如果学生只是阅读文本,而不思考,那么,不管他们阅读多少书籍,也不管他们多么熟悉阅读的书本内容,这个课都算是一个失败。通识教育课不同,它以传授某种知识为主,虽然有的也会注重思考和讨论,但不可能所有的通俗教育科目,尤其是像数学、外语、理化、政治教育这样的科目,都像人文教育课那样把阅读思考摆在独一无二的位置。

 


《齐鲁晚报》现在的教育,会告诉学生多读书自然就会写作,这样的阅读多少有功利的成分。其实,有关学术、艺术、文化的实用化在您的书中也有提及,并提到一些知识分子因为看到社会有了某种需求,所以便致力于开发这种需求,将之作为主要的,甚至是唯一的目的。这种实用化是必然的吗?

 

徐贲:我觉得多读书自然就会写作是一个有误导可能的说法,以前有一句勉励学生读诗的老话,叫做“熟读唐诗三百首,不会作诗也会吟”。说的是熟能生巧的道理。古诗读多了,便会模仿、转化、借用、引申,不仅张口就能吟诵,而且自己也会写诗。但是,一般的阅读恐怕没有这个效能,你读了许多剧本,未必会写戏剧,小说、诗歌、论文也都一样。阅读与写作之间并没有必然的关系,更不要说是“自然”的关系了。

阅读也不是一个人只要认得字就自然会了的事情,阅读也是有门道的,需要有人指点,并自己细心体会。会阅读是一种技能,也是一种修养,但是,即便很会阅读的人,也未必很能写作。写作是需要在阅读之外另外学习的一种技能。

阅读的时候,你把零零碎碎的想法存放在头脑里,有时候觉得挺受用,很有体会,但是,一到提笔要把这些想法写下来的时候,就会觉得捉襟见肘,下笔艰难。这是因为,写作使用的书面文字与你头脑中迷迷糊糊的想法是不同的。写作是一个厘清思想,让思想清晰起来,变得有条理的过程。书面文字使思想能够方便地接受他人持续而严格的审察,书面形式把语言凝固下来,别人可以把它放在眼前,看清它的意思,找出它的错误,明白它的启示。

写作对写作者的思考有磨练的作用,是思考者对自己思考的进一步要求。思想,也就是思考的内容,是借助写作而变得清晰起来的。1938年的时候,德国纳粹当道,德国哲学家雅斯贝尔斯因为妻子是犹太人而遭受迫害,但他还是在坚持写作。有人问他,你为什么还在写作呢,而且有一天你的所有手稿都会被烧掉。雅斯贝尔斯半开玩笑地回答说:人不能未卜先知,我喜欢写作,我所考虑的东西在写作的过程中变得更加清晰起来;如果有一天人们起来推翻暴政,我不愿意两手空空地站在那里。对雅斯贝尔斯来说,就算他永远不再能发表他的作品,写作也是他自己所需要的那种清晰思考。       

我觉得,通过各种可能的方法,包括阅读别人的书面文字,提高自己的写作能力都是一件非常有意义的事情。写作能使人更善于思考,增强人的智能。这是一种人的自我实现,它本身就是一种值得赞许的目的,而不只是为实现其他目的的手段。当然,许多人是为了别的目的而学习写作的,比如工作总结、思想汇报、歌功颂德、宣传报道等等。今天大学中文系开设的什么秘书专业,实用文体专业,教的也是一些纯粹技能性写作。这类实用写作与雅斯贝尔斯所说的写作是完全两回事情了。

 


《齐鲁晚报》大众文化跟大众的识字能力在某种程度上已经脱节了,人们都普遍识字,但有思想的公共论辩的听众数量实际上却在萎缩。如今已经很难有哪个知识分子还能对社会产生一致性的影响,面对这种境遇,知识分子应该具备哪些操守?

 

徐贲:大众文化的兴起与知识分子的社会影响衰落当然是有关的,越来越多的普通人有了读写和理性思考的能力,能够获得他们需要的知识信息,当然就不再需要依赖知识人士来当他们的思想引导。这本来不是什么坏事。这是民众自我启蒙能力的提升。康德说,启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。这种不成熟,其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用,这种不成熟状态是自己加之于自己的。如今,许多民众有辨别是非和区分善恶的能力,他们有基本的公民权利和维权意识,知道自己的正当权益何在,不是那么容易被忽悠的。反倒是有些知识分子在颠倒黑白,信口雌黄,雷人雷语,自以为比民众高明。

已故北大教授季羨林就很赞许普通人的自我启蒙能力,但他也看到,并非所有普通人都有此能力。问题在于各人自己要不要启蒙。他说,如果你是一个有头脑的人,一个正经的善良人,读几篇揭露真相的启蒙文章,你就会自己思考,你就会自我醒悟。如果你是一个糊涂的,内心深处不善良的人,你就根本读不懂启蒙真相的文章,你会认为写文章的人是在造谣,因为你缺乏知识又缺之常识,你不懂历史

又从不读书,你被洗脑教育搞的没有思考的头脑,你没有逻辑思维,你没有回

归人性。

后面这种人自己不思考,而且还讨厌和憎恨那些爱思考的他人。他们有一股强烈的反智情绪。他们把所有的公共知识分子不分青红皂白地都骂成“臭公知”。他们以高亢的激情代替冷静的思考,以选边站队来代替独立判断,以谩骂、讥讽和人身攻击来代替理性、逻辑、以事实为证据的公共说理。

面对这样的状况,知识分子能有的操守无非也就是说真话而已,他们会指出和批评反智的现象,但不会奢望以一己之力就能改变这种状况。我最近看到资中筠的一篇文章《不要和不思考的人争论!》,她指出,“中国式争论,其实都不是真正的争论,多数都是因为话语的对立,陷入抬杠的尴尬境地”。她举了一个例子,“有一次几个朋友争论R权和Z权的问题,一位朋友说:国家的权力,是人们为了自己的自由和权利更有保障,才把自己的一部分权利让渡出来……。他的话还没有说完,就有一位老兄大声嚷嚷道:‘没有祖国,哪有你?……居心何在?’”。这其实是可以争论一下的,不妨问一问那个人,是先有米后有饭,还是先有饭后有米?是先有砖后有墙,还是先有墙后有砖?

资中筠认为不必与那个人争辩,我想也许是因为她有感于理性的有限性,认为理性其实是无法与非理性对话的,更不要是说服和改变非理性了。也许资中筠是对的:除非一个人自己愿意从非理性中醒悟过来,别人是拿他没有办法的。知识分子手里没有组织体制的那种思想强制力,他们也不想借助这样的力量。他们不是文革时的工作组,不能把别人送进“学习班”,不能搞“一帮一,一对红”,不能开会统一思想。他们顶多也就是给人们提个醒罢了。

 


《齐鲁晚报》在您的多本著作中,您曾多次提到过公共记忆、公共阅读、公共写作等公共概念,此外还有史学的公共意义等,作为一位学术的圈内人您却总是试图游说更多的圈外人一起参与思考、阅读、写作,这是基于一种责任还是价值观?

 

徐贲:我很敬佩资中筠女士,她1930年出生,这么大年纪了,还在孜孜不倦地倡导启蒙。我关心那些公共的事情,无非也是想做一点启蒙的工作而已,这其实也不过是一个读书人或知识分子的本分工作。在我看来,不公共的知识分子是难以设想的。现在有不少知识分子退缩在自己的学术小圈子里,并不是因为他们没有公共关怀,不在乎学术的社会意义和作用,而是因为他们被现有的各种体制所捆绑,人在矮檐下不得不低头,为了生存,没有办法。我在国外任教,相对要自由得多,所以有机会做一些学术圈外的事情,未必就是因为我有比别人更强的责任感或更高明的价值观。

我在网上看到几句话,觉得挺贴切的:一个知识分子,“把知道的真相告诉大家,是一种正义;把明白的常识告诉大家,是一种责任;把目睹的罪恶告诉大家,是一种良知;把了解的事实告诉大家,是一种道德;把听到的谎言告诉大家,是一种博爱;把亲历的苦难告诉大家,是一种告诫;把面临的风险和不幸告诉大家,是一种善念”。说这番话的是浙江传媒学院新闻与传播学教授赵思运,是一位60后的知识分子。这样的激情在50后的知识分子那里已经是少见的了。

公共知识分子是读书人精神的传承者,从30后的资中筠到60后的赵思运,以后的希望还在更青年的知识分子身上传承在英语里叫tradition,经常翻译成“传统”。“传统”并不能表达“传承”的特定含义。传承比传统有更明确的“传递”的意思。公共关怀在读书人中间传递,在代际转换过程中时强时弱,但绵延不绝。它是一个值得读书人传递下去的东西,以前是这样,以后也仍然会是这样。